¡Quién sabe si acaso la vida no será una muerte y lo que llamamos muerte la vida de ultratumba!1
En estas reflexiones no busco tomar una posición ética marcada, sino que, por el contrario, pretendo pensar en una experiencia que, querámoslo o no, nos interpela, nos inquieta y trae para nosotros la reminiscencia de imágenes que han estado desde siempre en el corazón de la memoria. Ya desde hace algunos años se han desarrollado los deadbots, modelos de lenguaje que nos permiten dialogar con recuerdos, palabras, rastros que dejan nuestros seres queridos en la red y que, al ya no estar entre nosotros, pueden manifestarse bajo esta nueva forma. Esto ha supuesto distintas opiniones, algunas más reaccionarias, pero, a fin de cuentas, no ha dejado a nadie indiferente, sino más bien con una extraña sensación. ¿Acaso esto que aparece hablando como nuestro familiar o amigo es él o lo representa? ¿Cómo pensar la muerte y la vida a través de estas expresiones? ¿Quién es el que habla, escucho o leo?
Lo cierto es que este fenómeno de reencontrarnos con un afecto después de la vida no es una novedad y, desde tiempos muy antiguos, ha supuesto la apertura a estas interrogantes, a mirar desde nosotros mismos cómo se tensan y hacen indiscernibles esos límites que solemos establecer entre la vida y la muerte. Pareciera que todo se pone en cuestión cuando emerge ante nosotros la silueta que tanto quisiéramos abrazar, con la que dejamos una conversación inconclusa, a la que nos gustaría tener a nuestro lado en momentos significativos de nuestra vida. ¿A qué responde esa imagen? ¿Podemos asegurar tan fácilmente la idea de que no existe, de que su presencia no corresponde a la persona que nos recuerda y que solo es producto de nuestra imaginación o de una construcción artificial? Creo que sería muy soberbio de nuestra parte prescindir del lugar que tienen esas presencias. En efecto, la tradición clásica nos pone de frente con estas ideas en distintos momentos constelados en los mitos.
En principio, recordemos que desde el pensamiento griego hay un saber del más allá. Así, quien muere, no desaparece, sino que su eidolon, su sombra, viaja al Hades y sigue siendo identificado como lo era cuando estaba vivo. Como apunta Rohde:
[…] es real lo que se nos aparece en sueños como la figura de una persona recién muerta. Y si esta figura se nos presenta en sueños, es precisamente porque existe: ello quiere decir que sobrevive a la muerte, pero solamente como una imagen aérea, algo así como la imagen de nuestro cuerpo reflejada en el espejo de las aguas. Es algo etéreo, intangible, inaprehensible, a diferencia del yo visible; por eso, precisamente, recibe el nombre de “psique”2.
En este sentido, al acudir a nosotros y nosotros a ella, comprendemos, aún en nuestra conmoción, que hay algo más allí que nos interpela, hace que reaccionemos e incluso nos invita a dialogar. Participamos, como el propio Rohde también sugiere, de esa doble existencia: la de su corporeidad perdida y la de su imagen invisible, que cobra vida propia y libre solamente después de la muerte3. Sin embargo, cuando queremos cruzar ciertos límites, nos encontramos con un muro invisible e infranqueable en el que solo podemos preguntarnos desde nosotros, pues pretender saber por sí mismos qué es aquello que reconocemos resulta imposible.
Sin duda, la mitología griega y la romana están llenas de ejemplos que hoy pudiéramos concebir, cuidando las distancias, como deadbots, y en cada una de ellas percibimos esta particular sensación de preguntarnos ante el muro infranqueable. Así, la aparición de Patroclo a Aquiles4, el descenso de Odiseo al Hades5, el encuentro de Eneas –en una Troya destruida– con el fantasma de Héctor6, el persistente recuerdo de Polinices en el corazón de Antígona y el Nekromanteion de Éfira –el oráculo de los muertos– nos hacen comprender que la extrañeza y el asombro que sentimos no son nuevos, pues el Hades va abriéndose caminos para interrogarnos cada vez que puede. Quizá leerlo en clave “posantigua”, para decirlo con Ross Clare7, nos permita separarnos de ciertos temores, de estar atentos a explorarnos desde los ojos que percibimos que nos ven y que, sin embargo, nos cuesta creer que se han transformado.
Este, por supuesto, es un asunto que va más allá de la mitología y que ha tenido distintas formas de ser problematizado en diversas expresiones literarias y cinematográficas. Lo vemos, de la misma manera, en series en las que ha sido tratado desde la mirada digital, como en los casos de Kiss me first (2018), basada en la novela de Moggach; de Upload (2020) o, incluso, del episodio “Be right back” (2013) de la famosa Black mirror. Este último, según Ginger Liu, se convirtió en una revelación para ingenieros y personas en duelo de todo el mundo, y muy pronto comenzaron a trabajar en el diseño de chatbots para proporcionar una conexión bidireccional limitada con los fallecidos8.
En cada uno de los casos, la muerte de uno de los personajes se convierte en el centro desde el que se desprenden el resto de las acciones desarrolladas. Pero ocurre algo llamativo: aunque estas personas hayan muerto, a través de la tecnología vuelven para reencontrarse con sus seres queridos, ya sea en otra interfaz, como en el caso de Kiss me first o de Upload, o en la forma de un robot de efigie idéntica al fallecido, como en Black mirror. Del mismo modo, aquí nos preguntamos: ¿quién es el que habla? En los tres ejemplos vibra la misma experiencia, la misma tensión entre el deseo de tener frente a sí a la persona otrora perdida y, a su vez, la duda de a qué corresponde aquello que se está viendo.
Sin duda, las figuras de Patroclo, Héctor, Polinices y Tiresias siguen apareciendo y haciendo sentir una mezcla de miedo y anhelo, pero se manifiestan en espacios diferentes. Ahora bien, debemos poner cuidado con la expresión “espacios diferentes”, pues podríamos caer en la tentación de considerar lo virtual como un ámbito incomunicable con lo que algunos tildan como el “mundo real”. ¿Acaso existe tal cosa como un “mundo real”, sólido e inquebrantable? ¿Podríamos tener la certeza de que lo que acontece en nuestros dispositivos digitales está completamente separado de lo que llamamos “real”? Más bien, habría que considerarlo a partir de lo que Lévy sabiamente ha enunciado, en tanto que lo virtual es una forma de ser fecunda, potente, creativa de nuestra cotidianidad, bajo la superficialidad de la presencia física inmediata, y que abre distintas expresiones de sentido9. Así, las diversas interfaces, las relaciones algorítmicas, los razonamientos de las inteligencias artificiales no pueden sernos ajenos. Son parte de un mismo fluir creativo, son, a su vez, fuerza fértil y engendradora de lo que nos rodea. Para también decirlo con Heidegger, la tecnología es una forma de revelación10.
En este sentido, estas inteligencias artificiales implican actos de revelación que replantean la definición y los límites entre la vida y la muerte11. Esta ambigüedad, para los expertos, se piensa en términos de la figuración de presencias post mortem activas o pasivas. La conmemoración pasiva es una interacción unidireccional en la que los muertos guardan silencio y los dolientes interactúan, como en las páginas de Facebook memorial. La presencia activa es una interacción bidireccional, como un avatar interactivo o un chatbot12, como en el caso de Project december, HereAfter AI o Replika. De hecho, podemos hablar de un más allá digital, comprendido como un espacio vertical donde residen datos, activos, legados y restos digitales como parte del alma cibernética que emerge en estas experiencias con las que entramos en contacto13.
Ahora bien, ¿quién podría señalar como falsa la experiencia de James Vlahos cuando decidió conversar con su difunto padre a través de Dadbot, actual HereAfter AI? ¿Cómo podríamos desestimar el deseo de Joshua Barbeau frente a la figura de su prometida, a quien pudo volver a ver gracias a Project december? Y, más aún, ¿cómo situarnos ante el doloroso reencuentro de una madre con su pequeña hija en el documental Meeting you? Como dije desde el principio, aquí no pretendo fijar una contundente postura ética, pero sí he querido que podamos aproximarnos a estas experiencias como auténticas, aunque escalofriantes, para quien las vive.
Si todo esto fuera falso y no floreciera en nosotros la menor emoción, ¿cómo es que, incluso, esto nos lleva a dudar sobre los límites que estamos tocando? ¿El que accede a este acontecimiento y se siente perturbado puede argumentar a su sensibilidad que se trata de una imitación? ¿Qué es aquello que nos conmueve? Es curioso cómo gracias a la tecnología tenemos esa posibilidad de reformular, replantear lo que pensamos sobre la muerte y los fallecidos y ella nos recuerda, a su vez, que la fuerza que nos une, que nos permite la revelación, es la tensión del deseo –eros– por reencontrarnos, de reconocer silenciosamente la fragilidad de las fronteras. Volviendo, pues, a la cita de Rohde, en los sueños, apariciones y en lo virtual se muestran las eidola, fragmentos de memorias, presencias y misterios. Entonces, ¿dónde situamos el mundo de los vivos y el de los muertos? ¿Alguna vez fueron distintos?
Notas:
1. Eurípides, Polyeidos, frag. 638.
2. Rohde, E., Psique: la idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1948),12.
3. Rohde, Psique, 10.
4. Ilíada, 23, 103-107.
5. Odisea, 11, 207 ss.
6. Eneida, II, 289-295.
7. Cfr. Ross Clare, Ancient Greece and Rome in videogames (Londres: Bloomsbury, 2021), 7 ss.
8. Cfr. Ginger Liu, “Staying alive in the AI death tech industry”, Medium, 18 de abril de 2023, https://medium.com/technology-hits/staying-alive-in-the-ai-death-tech-industry-dd9e34a10415
9. Cfr. Pierre Lévy, ¿Qué es lo virtual? (Barcelona: Paidós, 1999), 13.
10. Cfr. Martin Heidegger, The question concerning technology (Nueva York: Harpercollins Publishers, 1977), 12.
11. Cfr. Francesca Ferrando, Philosophical posthumanism (Londres: Bloomsbury, 2019), 35.
12. Cfr. Maggi Savin-Baden y David Burden, “Digital immortality and virtual humans”, postdigital science and education 1 (2019): 87–103; Fiorenza Gamba, “AI, mourning and digital immortality. Some ethical questions on digital remain and post-mortem privacy”, Études sur la mort 1, no. 157 (2022): 13-25.
13. Cfr. Maggi Savin-Baden, AI for death and dying (Boca Raton: CRC Press, 2022), 32 ss.
