Al hombre se le conoce por lo que hace en los días de fiesta […] Es justamente la hora y el día en que el hombre, efectivamente, no tiene que hacer más que ser sí mismo, tener esa mínima fruición sin la cual la humanidad y la vida no podría existir. Xavier Zubiri.
El Día de Muertos es una fiesta muy representativa de México, la cual es celebrada con diversas y creativas manifestaciones culturales. Éstas pueden ser tanto eminentemente religiosas como también no explícitamente pertenecientes al campo religioso, concepto que acuña Pierre Bourdieu1. Por ejemplo, los desfiles por avenidas importantes de las ciudades.
La fiesta del Día de Muertos consiste, en su forma más tradicional y fundamental, en ser una celebración del común, en que se dan relaciones objetivas que recrean la vida cultural de los miembros de las comunidades y de la comunidad misma, por tanto, no se concibe como una práctica del privado y mucho menos remitida sólo al público, sino que es una mediación real y potente entre ambas esferas. Asimismo, cada comunidad recrea el común en la realización del festejo a través del tejido de la dimensión privada de la fe y la dimensión pública de la fe. La vivencia y práctica del común es fundamental y de manera especial en la vida eclesial, ya que sin ésa hay crisis.
En esta fiesta el hacer material se despliega de modo creativo y dinámico, como cada año se aprecia en los altares con las ofrendas a los muertos. Los altares son la fuente directa o indirecta de la gran cantidad y riqueza de ese hacer material en torno al Día de Muertos, como es el caso de los vestuarios de los participantes en los desfiles o las coronas de flores que se llevan al cementerio en estos días, entre otras tantas creaciones. Unido al hacer material está el hacer práctico, en que la preparación de los alimentos tiene una relevancia especial, porque remite a la comensalidad que, en este caso, tiene una densidad antropológica–teológica singular.
En el conjunto de la fiesta del Día de Muertos un elemento teológico fundamental es la situación de tratarse de una forma del sensus fidei/fidelium2 de la Iglesia como Pueblo de Dios y “que tiene por cabeza a Cristo” (LG 9)3. Aunque en ciertos casos esta forma no sea explícita yace como realidad ontológica manifestada ónticamente en la fraternidad concreta del compartir vida y bienes. Este planteamiento fundamental supera el enfoque que parte de la definición de una religiosidad popular contrapuesta a una religión oficial; o de si los difuntos vienen o no vienen; o si se trata de creencias de gente ingenua y no creíble para aquella ilustrada; o de gente indígena que aún vive en la premodernidad y que comprende el cosmos con un carácter eminentemente religioso, etcétera.
Esta celebración comprendida como forma del sensus fidei/fidelium del Pueblo de Dios manifiesta la acogida del dato de la revelación de Dios en el evento de Jesucristo que consiste en que también nosotros participaremos decisiva y definitivamente de su resurrección. En este sentido, la muerte no se presenta como una anulación de la existencia, sino como el paso a una nueva existencia en la que solo Dios es el amo. La Iglesia histórica, ante el misterio de la muerte, ofrece sin distinción y en la esperanza de esa nueva existencia su oferta de vida y oración a todos los fieles difuntos. Asimismo, la experiencia de esta fiesta realiza una comunión aún imperfecta entre los miembros de la Iglesia peregrinante y, a la vez de ésta, con la celestial. Por lo tanto, se trata de un banquete vivido como anticipación de la promesa de otro banquete definitivo y pleno en la gloria del Señor, esto es, como realización histórico–escatológica de salvación localizado en la “índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial” (LG cap. 7).
El conjunto de la fiesta del Día de Muertos manifiesta un subcampo corpóreo compensativo dominante y, a su vez, una construcción de habitus prácticos orientados a la expresión y vivencia de la sociabilidad a través del hacer material, del hacer práctico que confluyen en la comensalidad como vértice entre dos realidades (vivos y muertos/Iglesia peregrina e Iglesia celestial), no opuestas, sino mediadas por la realidad del festejo. La ofrenda con su diversidad de elementos (platos de comida, bebidas, flores, candelas) convoca a la comensalidad real de vivos y muertos, en torno a la mesa del solo amo y Señor de la historia: nuestro Señor Jesucristo. Los participantes obtienen una ganancia/utilidad en la vivencia misma de la fiesta y en el compartir que va más allá de lo inmediato, lo cuantificable y los resultados, es decir, toca la tradición, la vivencia de lo común, el valor del gozo de convivir y compartir en la celebración.
Por último, esta fiesta es una práctica objetiva estructurada históricamente y, a la vez, subjetivamente estructurante de los habitus de las personas en su consecución de ciertos capitales (con un énfasis simbólico) y de las comunidades mismas e inversamente. En este sentido, el festejo contribuye en la recreación de la cultura del Pueblo de Dios y a la unidad en la diversidad de la Iglesia que acoge la Buena Noticia de Jesucristo manifestada en su encarnación. Él, a través del evento paradigmático de la encarnación, se vuelve maestro de vida y su presencia a través de la acción del Espíritu es oferta de vida y plenitud para todos los hombres y mujeres de todos los tiempos. Una oferta para ser vivida través del amor concretizado en el compartir y en el servicio de unos a otros, para así acoger como anticipación la realización histórico–escatológica de la salvación de Dios.
Notas:
1. Pierre Bourdieu. Cf. el libro Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción de este autor.
2. El sensus fidei en la vida de la Iglesia, CTI, 2014.
3. Lumen Gentium (LG) es una de las cuatro constituciones conciliares promulgada por el Concilio Vaticano II (que significa Cristo es la luz de los pueblos).
Fuente: Este artículo fue publicado originalmente en Christus.jesuitasmexico.org
